Foucault y Chomsky. "La naturaleza humana: justicia vs. poder" (Amsterdam, 1971) VIDEO

Foucault : "Me parece que la idea de Justicia ha sido inventada "

Chomsky :" Estoy absolutamente en desacuerdo.Creo que hay cierto tipo de fundamento sobre el que se basa el concepto de Justicia"

Sigue : http://www.youtube.com/watch?v=731cTQ8emy4&feature=related

CONFERENCIA SOBRE ÉTICA
LUDWIG WITTGENSTEIN

Debo decir que si ahora considerara lo que la ética debiera ser realmente -si existiera tal ciencia-, este resultado sería bastante obvio. Me parece evidente que nada de lo que somos capaces de pensar o de decir puede constituir el objeto (la ética). No podemos escribir un libro científico cuya materia alcance a ser intrínsecamente sublime y de nivel superior a las restantes materias. Sólo puedo describir mi sentimiento a este propósito mediante la siguiente metáfora: si un hombre pudiera escribir un libro de ética que realmente fuera un libro de ética, este libro destruiría, como una explosión, todos los demás libros del mundo. Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido, significado y sentido naturales. La ética, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos, del mismo modo que una taza de té sólo podrá contener el volumen de agua propio de una taza de té por más que se vierta un litro en ella. He dicho que, en la medida en que nos refiramos a hechos y proposiciones, sólo hay valor relativo y, por tanto, corrección y bondad relativas. Permítanme, antes de proseguir, ilustrar esto con un ejemplo más obvio todavía. La carretera correcta es aquella que conduce a una meta arbitrariamente determinada, y a todos nos parece claro que carece de sentido hablar de la carretera correcta independientemente de un motivo predeterminado. Veamos ahora lo que posiblemente queremos decir con la expresión «la carretera absolutamente correcta». Creo que sería aquella que, al verla, todo el mundo debería tomar por necesidad lógica, o avergonzarse de no hacerlo. Del mismo modo, el bien absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sería aquel que todo elmundo,independientemente de sus gustos e inclinaciones, realizaría necesariamente o se sentiría culpable de no hacerlo. En mi opinión, tal estado de cosas es una quimera. Ningún estado de cosas tiene, en sí, lo que me gustaría denominar el poder coactivo de un juez absoluto.

Sigue : http://www.filosofos.org/modules/weblinks/visit.php?lid=18

Marc Augé

Las utopías asesinadas por la ciencia
De un modo revolucionario, las innovaciones tecnológicas cambian la realidad y abren perspectivas que vuelven obsoletos los proyectos políticos de otras épocas


El tema del mejor mundo posible debe situarse en relación con los dos tipos de mitos que han aparecido en el transcurso de la historia: los mitos de origen, fundadores de las religiones, que según los filósofos occidentales fueron aniquilados por la modernidad en el siglo XVIII, y los mitos del futuro, los grandes relatos fundadores de las ideologías políticas progresistas, que fueron desarticulados por la historia misma del siglo XX. Las dos formas de decadencia del tema de otro mundo posible presentan paradojas, diferencias y semejanzas. Las utopías laicas pueden parecer más generosas y desinteresadas que las religiones de salvación, porque no prometen ninguna recompensa individual a corto plazo y no se interesan por la muerte individualmente. Pero ambas han ejercido su influencia sobre el mundo actual (si llamamos "mundo actual" al mundo en que vivimos y "mundo virtual", al mundo con que las religiones y las utopías pretenden sustituirlo). De hecho, las religiones de salvación atribuyen importancia a las "obras"; en cuanto a las utopías laicas, suelen estar relacionadas con las filosofías de la felicidad que han cambiado la relación con la vida "mundana". Históricamente, tanto unas como otras han representado, para una multitud de individuos, sobre todo una manera de vivir en el mundo actual más que una manera de cambiarlo. Quizás la actualidad nos invita a abordar el tema del fin de ambas clases de mito. Si bien es cierto que la existencia de formas de religión agresivas (islamismo, evangelismo) puede hacernos temer un siglo XXI marcado por concepciones opuestas e igualmente retrógadas del mundo -lo cual desmentiría el tema de la desaparición de los mitos de origen y del triunfo de la modernidad-, no hay que subestimar el aspecto político de estas nuevas afirmaciones religiosas, ni tampoco su aspecto reactivo. Quizás todavía la modernidad sea algo que debemos conquistar, y nos encontramos en medio de una crisis que en realidad es semejante a un fin. En otras palabras, si bien es cierto que se han debilitado los proyectos políticos de mayor importancia, no debemos excluir la posibilidad de que se produzcan sorpresas en ese campo; las concepciones dominantes ya no están seguras de sus recursos y atractivos, y la ausencia o el debilitamiento de representaciones imaginadas del porvenir puede transformarse en una oportunidad de operar cambios efectivos basados en la experiencia histórica concreta. Quizás estemos aprendiendo a cambiar el mundo antes de imaginarlo, quizás nos estemos convirtiendo a una suerte de existencialismo práctico. Las innovaciones tecnológicas que han cambiado las relaciones sexuales y las maneras de comunicarse (la píldora, Internet), no nacieron de la utopía sino de la ciencia y de sus consecuencias tecnológicas. Las exigencias de la democracia y de la afirmación individual probablemente nos conduzcan por caminos que hoy apenas atisbamos. Desde el principio del siglo XX, la ciencia ha hecho progresos acelerados que hoy nos permiten prever perspectivas revolucionarias. Nuevos mundos empiezan a revelarse ante nosotros: por un lado, el universo, las galaxias (y ese cambio de escala no dejará de tener consecuencias, a la larga, sobre la idea que tenemos del planeta y de la humanidad); por otro lado, la frontera entre la materia y la vida, la intimidad de los seres vivos, la naturaleza de la conciencia (y estos nuevos conocimientos comportarán una redefinición de la idea que cada individuo puede tener de sí mismo). Lo que sepamos del mundo cambiará el mundo, pero esos cambios son hoy inimaginables, no podemos saber, por ejemplo, cuáles serán los progresos de la ciencia dentro de los próximos treinta o cuarenta años. A propósito de eso, dos observaciones: 1) Si no se realizan cambios revolucionarios en el campo de la educación, corremos el riesgo de que la humanidad del futuro se divida entre una aristocracia del saber y de la inteligencia y una masa cada día menos informada sobre los beneficios derivados del conocimiento. Esa desigualdad reproduciría y multiplicaría la desigualdad de las condiciones económicas. La educación es la prioridad más absoluta. 2) Las consecuencias tecnológicas de la ciencia son como una segunda naturaleza. Las imágenes y los mensajes que nos circundan y nos dan seguridad nos alejan del nuevo orden de las cosas sin darnos necesariamente los medios para comprenderlo. Y ése es el riego relacionado con lo que he denominado la "cosmotecnología". Nos ofrece la ilusión de que el mundo es finito. Ayuda a vivir, pero también puede ser el pasaje que permite todo tipo de explotación si aquellos que se consagran a la cosmotecnología no tienen una conciencia exacta de su ordenamiento. La ciencia no necesita desigualdades ni dominaciones. Si, de hecho, depende de las políticas que la financian, y en gran medida la orientan, de todos modos la ciencia responde solamente al deseo de conocimiento. Con respecto a esa exigencia, la miseria y la ignorancia son factores retardatarios. Un mundo que obedezca al ideal del conocimiento (y de la educación) sería más justo y más rico. Comprobar que la ciencia cambia el mundo implica admitir que no existe otro mundo más que aquel que estamos cambiando; un mundo que es, en sí mismo y al mismo tiempo, fin y propósito. [Traducción: Mirta Rosenberg] © Corriere della Sera

Del desierto y los oasis - Hannah Arendt

El crecimiento moderno de la amundanidad [imposibilidad de una comunión de los hombres con el cosmos y entre sí, N. de E.], el declive de todo entre humano [distancia que separa pero al mismo tiempo posibilita el encuentro, N. de E.], también se puede describir como la propagación del desierto. El primero que reconoció que vivimos y nos movemos en un mundo desértico fue Nietzsche y también fue él quien cometió el primer error decisivo diagnosticándolo. Como casi todos los que vinieron tras él, Nietzsche pensaba que el desierto está en nosotros. Así se revelaba a sí mismo no sólo como uno de los primeros habitantes conscientes del desierto, sino también y por lo mismo, como la víctima de su más terrible ilusión. La psicología moderna es psicología del desierto: cuando perdemos la facultad de juzgar, "de sufrir y de condenar", comenzamos a pensar que hay algo equivocado en nosotros si no podemos vivir bajo las condiciones del desierto. En la medida en que la psicología trata de "ayudarnos" nos ayuda a "ajustarnos" a aquellas condiciones y nos quita nuestra única esperanza; a saber: que nosotros, que no somos del desierto aunque vivamos en él, somos capaces de transformarlo en un mundo humano. La psicología pone todo del revés: precisamente porque sufrimos bajo las condiciones del desierto somos aún humanos y estamos aún intactos; el peligro consiste en que nos convirtamos en verdaderos habitantes del desierto y nos sintamos cómodos en él. El mayor peligro en el desierto consiste en que hay tempestades de arena; en que el desierto no siempre es tranquilo como un cementerio. Allí donde, al fin y al cabo, todo sigue siendo posible, puede desencadenarse un movimiento autónomo. Esas tormentas de arena son los movimientos totalitarios, cuya característica principal reside en que se ajustan extraordinariamente bien a las condiciones del desierto. De hecho, no cuentan con nada más, y por ello parecen ser la forma política más adecuada a la vida del desierto. Ambos, la psicología -la disciplina de ajustar la vida humana al desierto- y los movimientos totalitarios -las tempestades de arena, en las cuales lo que es tranquilo como la muerte explota repentinamente en pseudoacción- plantean un peligro inminente a las dos facultades humanas que pacientemente nos capacitan para transformar el desierto en lugar de transformarnos a nosotros mismos: las facultades conjuntadas de acción y pasión. Es cierto que cuando somos alcanzados por los movimientos totalitarios o por los ajustes de la psicología moderna sufrimos menos; pero perdemos la facultad de sufrir y con ella la virtud de resistir. Y sólo de aquellos que consiguen resistir el padecimiento de vivir bajo las condiciones del desierto es de quienes podemos esperar que se armen del coraje necesario que se encuentra en la raíz de toda acción, del coraje que convierte a un hombre en un ser actuante. Las tormentas de arena amenazan también esos oasis en el desierto sin los que ninguno de nosotros podría resistir allí, mientras que la psicología sólo intenta acostumbrarnos a la vida en el desierto de modo que ya no sintamos la necesidad de los oasis. Los oasis constituyen todos esos dominios de la vida que existen independientemente, o al menos en gran medida independientemente, de las circunstancias políticas. Lo que en ellos disuena es la política, es decir, nuestra experiencia plural, pero no lo que podemos hacer y crear en la medida en que existimos en singular: en el aislamiento del artista, en la soledad del filósofo, en la relación inherentemente amundana entre seres humanos tal como existe en el amor y a veces en la amistad "cuando un corazón se dirige directamente a otro, como en la amistad, o cuando el entre, el mundo, asciende en llamas como en el amor". Sin la intangibilidad de esos oasis no sabríamos cómo respirar. Y los especialistas en ciencia política deberían saber esto. Si aquellos que deben gastar sus vidas en el desierto, intentando hacer esto o aquello, preocupándose constantemente por sus condiciones, no saben cómo usar los oasis, se convertirán en habitantes del desierto, incluso sin ayuda de la psicología. En otras palabras, los oasis se secarán si no los mantenemos intactos, y ellos no son meros lugares de "relax" sino las fuentes dispensadoras de vida que nos permiten vivir en el desierto sin reconciliarnos con él. El peligro opuesto es mucho más frecuente. Su nombre habitual es escapismo: huir del mundo del desierto, de la política, hacia lo que quiera que sea es una forma menos peligrosa y más refinada de aniquilar los oasis que las tormentas de arena, que amenazan su existencia, por así decirlo, desde fuera. Tratando de huir transportamos la arena del desierto a los oasis "como Kierkegaard, tratando de escapar de la duda, introdujo su duda en la religión cuando dio el salto a la fe". La falta de resistencia, el fracaso de reconocer y resistir la duda como una de las condiciones fundamentales de la vida moderna, introduce la duda en el único ámbito en que nunca debió entrar: el ámbito religioso; hablando estrictamente, el ámbito de la fe. Eso es sólo un ejemplo para que veamos lo que hacemos cuando intentamos huir del desierto. Porque aniquilamos los oasis dispensadores de vida cuando vamos a ellos con la intención de huir, parece a veces como si todo conspirase para generalizar las condiciones del desierto. También esto es una ilusión. En último análisis, el mundo humano es siempre el producto del amor mundi del hombre, un artificio humano cuya inmortalidad potencial está siempre sujeta la mortalidad de aquellos que lo construyen y a la natalidad de aquellos que comienzan a vivir en él. Lo que Hamlet dijo es siempre verdad: "El tiempo está fuera de quicio. ¡Maldita suerte la mía, haber nacido para ponerlo en orden!". En este sentido, en la necesidad que tiene el mundo de los que comienzan para que pueda ser comenzado de nuevo, el mundo es siempre un desierto. Sin embargo, a partir de las condiciones de amundanidad que aparecieron por primera vez en la Edad Moderna -amundanidad que no debería ser confundida con la ultramundanidad cristiana- nació la cuestión de Leibniz, Schelling y Heidegger: ¿por qué hay algo en lugar de nada? Y a partir de las condiciones específicas de nuestro mundo contemporáneo que nos amenaza no sólo con que no-haya-nada, sino también con que no-haya-nadie, puede surgir la pregunta: ¿por qué hay alguien en lugar de nadie? Estas cuestiones pueden sonar nihilistas pero no lo son. Al contrario, son las cuestiones antinihilistas planteadas en una situación objetiva de nihilismo, donde el que no-haya-nada y el que no-haya-nadie amenazan con destruir el mundo.

Arruebarrena Armando

PERSONA: RECHAZO Y ESPACIO

UNIVERSIDAD NACIONAL DE MAR DEL PLATA

FACULTAD DE PSICOLOGÍA

Título :”Los desengaños de la razón: Teoría Crítica,Psicoanálisis y Biopoder”

Docentes Responsables: Lic.Cosimi Alfredo . Lic.Lamarche Juan

Docente Colaborador : Prof. Salerno Gustavo

Cursante : Lic.Arruebarrena Armando

Carga Horaria :

Resumen :Trabajo Final : Persona : rechazo y espacio.


1.- Reseña : Espósito - Roberto

2.- Fragmentos : Conferencia Biopolítica y Filosofía

3.- Imágenes : Vínculo Social Inconciente y Persona

4.- Reflexiones Finales.


“ Lo Genealógico es lo rechazado en lo
Imaginario que retorna en lo Real
como imperativo y método Simbólico
circular, donde lo rechazado en lo Imag….”

------------------------------------Lic.Arruebarrena.-

1.- Reseña : Espósito – Roberto.


La noción de Persona es referencia imprescindible en todos los discursos.

Hace a la diferencia entre católicos y laicos.

Capaz de llenar el hueco entre el concepto de hombre y el de ciudadano.

Hace a la reflexión sobre la identidad.

Ha sido el exceso del uso del concepto de Persona el que ha producido resultados
contradictorios en la actualidad.

El concepto de Persona es un Discurso Preformativo cuyo primer efecto es el de borrar su propia genealogía y sus verdaderos efectos.

El mecanismo básico es el de separación y exclusión a la que podría anteponer la práctica de lo Impersonal.

Tiene dos raíces , la romana y la cristiana.

Las atribuciones de personalidad contienen reificaciones de las bases biológicas de
las que toman distancia.

La Persona ha contribuído al derecho normativo y el derecho personal siempre ha tenido que ver con la propiedad y la fuerza.

Si el derecho pertenece a la persona , la justicia es impersonal.

Es necesario desmontar el dispositivo de la Persona para rescatar lo singular y lo general pqsando de lo inmune a lo común.

En la escritura , el descentramiento de la voz narrativa hace a la pérdidad de la identidad de los sujetos.

En el horizonte de la Vida , la potencia impersonal contradice la separación jerárquica del carácter racional y del carácter animal del género humano.

El dispositivo de la Persona desdobla , el devenir animal significa la multiplicidad.

3.- Imágenes : Vínculo Social Inconciente y Persona

“Lo rechazado en lo Imaginario retorna en lo Real

como imperativo y método Simbólico “

Esta forclusión generalizada no es sin rasgo de perversión exhibicionista.

4.- Reflexiones Finales.

. Es posible tratar el dipositivo de la persona que presenta Roberto Espósito como

una de las especies del retorno de lo reprimido freudiano.

.El retorno de lo reprimido en la Genealogía a lo mismo que en otras remitencias

temporales se hace en el mismo lugar a título de identidad.

.Si bien el autor tratado cultiva el mundo de las añoranzas y resoluciones en solaz

desesperanza , cabe la pregunta de si no haría a un refrendar de la exclusión de

lo humano como cosa al profesarlo como causa.

La dominancia actual de los usufructos avasalla cualquier multiplicidad

del significante y del significante asemántico también.


“ Lo Genealógico es lo rechazado en lo Imaginario que retorna en lo Real


como imperativo y método Simbólico circular donde lo rechazado en lo Imag….”


Lic.Arruebarrena.-

El tiempo y la causa (tercera parte)

Juan Bautista Ritvo

Para Kierkegaard la concepción que Platón tiene del instante es abstracta; es decir, no tiene en cuenta (ni podría haberla tenido) a la temporalidad específicamente cristiana, que en el instante se cruza con la eternidad. Pero, se dirá, ¿no ha dicho Platón en el Timeo –una frase citada una y mil veces–, que el tiempo es “la imagen móvil de la eternidad”? Se puede argumentar primero, que la eternidad cristiana no es idéntica a la griega clásica (baste citar, característica diferencial aunque desde luego no única, el creacionismo cristiano, que instaura en el origen un salto) y luego, que una imagen móvil es apenas otra cosa que un reflejo sensible, abotagado, cansino, imperfecto entonces, de la absoluta e indescriptible perfección marmórea –y desdeñosa de lo meramente humano–, que reina en un cosmos tan finito como cerrado sobre sí. Por el contrario, para Kierkegaard el tiempo es un infinito en el cual sería imposible localizar algún lugar fijo, un lugar que no sea mero pasar, sin un vínculo con la eternidad, la que hace de la presencia de la divinidad una súbita intervención en la constitución de un “presente” como tal. “Por lo tanto –dice– el tiempo es la sucesión infinita1. La vida que es tiempo y que sólo pertenezca al tiempo no tiene ningún presente. A veces, desde luego, se tiene la costumbre de definir la vida sensible diciendo que es en el instante y sólo en el instante. En este caso se entiende por instante la abstracción de lo eterno, convirtiéndolo en una parodia de la eternidad, en cuanto se pretende hacerlo presente. El presente es lo eterno o, mejor dicho, lo eterno es el presente y éste es la plenitud. Éste es el sentido en que los latinos afirmaban la presencia de la divinidad –presentes dii–, y con esa misma palabra, aplicada a la divinidad, designaban también su poderosa asistencia... Si, en definitiva, se pretende emplear el instante para designar el tiempo, haciendo que el primero signifique la eliminación puramente abstracta del pasado y del futuro y que así sea el presente, entonces hemos de afirmar taxativamente que el instante no es en modo alguno el presente, por la sencilla razón de que semejante intermediario entre el pasado y el futuro, concebido de un modo meramente abstracto, no existe en absoluto. Esto manifiesta bien a las claras que el instante no es una mera determinación temporal, ya que ésta sólo consiste en pasar, de tal suerte que el tiempo no será más que tiempo pasado si para definirlo no tenemos otras categorías que las que se descubren inmediatamente en él. En cambio, si el tiempo y la eternidad se ponen en contacto, ello tiene que acontecer en el tiempo, y henos aquí ante el instante”2. Oponer un puro pasar a una presencia que fija el presente sólo apelando a la divinidad, puede pasar por un recurso que atenta contra la racionalidad y que no podemos aceptar sin cribarlo. Y sin duda es preciso cribarlo, pero en una dirección distinta a la que suele suponer el lector refugiado en las comodidades del pensamiento llamado “científico”. Sin duda nosotros ya no creemos simplemente que “el presente es lo eterno” y menos aún que el presente de la presencia y la eternidad plena se equiparen. No obstante, sabemos que la imposibilidad de reunir la búsqueda y el hallazgo de objeto en un solo haz, la inasibilidad del momento de la muerte y la constitutiva insatisfacción del deseo amenazan siempre con diferir indefinidamente cualquier corte, cualquiera pausa o punto de referencia estable; amenazan con transformar la inscripción metafórica en una perpetua derivación metonímica o, para decirlo en términos de la patología obsesiva, amenazan con la incesante procrastinación. ¿Cuál es entonces el punto de corte? La presencia de una ausencia, que no es mera ausencia pero tampoco pura presencia porque se trata, en definitiva, de una huella, de la huella de lo que se retira. Negar la plenitud, proclamar que el principio del placer es pura negatividad –la ausencia de dolor: así, nada positivo–, afirmar que el deseo, causado por un objeto (o más bien por la ficción de un objeto, dado que nada tiene allí de arrojado delante de alguien: ob-yectum) carece de objeto que lo colme, reclama una “eternidad”; pero podríamos agregar, con y contra Kierkegaard al mismo tiempo, que estamos ante una “eternidad vacía o el vacío de la eternidad, o de lo eternamente irrepresentable”. Para decirlo en términos más, por así decirlo, laicos, el punto de llegada de las asociaciones se transforma inmediatamente en un punto de retorno: la repetición repite un desencuentro constitutivo. Curiosamente, el propio Kierkegaard, da un ejemplo para volver “intuitivo” el que el instante es conmensurable con la eternidad, “puesto que en el momento de sucumbir expresa en el mismo instante la eternidad” y lo hace en una nota que él agrega a su libro ya citado más arriba, El concepto de angustia, una nota que, sugestivamente reclama indulgencia del lector, porque se trata de algo poco “serio”, (nada menos que de la escena y para colmo de la escena cómica,3), arroja una luz inmensa sobre el tema, al punto que lejos de ilustrar el concepto de eternidad, lo conserva cuestionándolo, lo conserva llevándolo a su punto extremo de resolución –o de irresolución, pudiéramos decir también–. La transcribo en lo esencial: “Había una vez en Copenhague dos actores a los que casi de seguro ni siquiera se les pasó por las mentes que en su ejecución artística se iba a encontrar un profundo significado. Nuestros buenos actores aparecían en escena, se situaban frente a frente y empiezan a representar de una manera muy mímica algún conflicto apasionado. Cuando la acción mímica estaba casi en el apogeo y los ojos del espectador pendían de la historia dramática, esperando ansiosos el final, precisamente entonces nuestros actores la interrumpían de pronto y se quedaban como petrificados en la expresión mímica del momento. El efecto era sumamente cómico –o podía serlo–, ya que el instante se hacía conmensurable con la eternidad de un modo fortuito.” La referencia a la alianza entre lo fortuito y lo cómico proviene del romanticismo alemán, más propiamente de Jean Paul: mostrar lo más elevado bajo su aspecto más incidental y casual y hasta frívolo –el tamaño de la nariz de un gran hombre, por ejemplo–, genera un efecto de comicidad cuando se trata de una escena o propiamente humorístico cuando se integra a un relato. Pero el relato que hace Kierkegaard de la escena presuntamente cómica, no suscita sino inquietud: ¿la eternidad se sitúa en la interrupción brusca de algo que parecía llegar a su culminación? ¿No evoca, acaso, simple y terriblemente a la muerte, que llega como parálisis del gesto que sobreviene súbitamente sin tener en cuenta la vida del sujeto? –la muerte es un huésped desconsiderado, indudablemente–. El instante final (de la vida) es el modelo de cada instante. Podemos utilizar el modelo que ya utilizó Bachelard, el de la música. La música surge del fondo de silencio (aunque la sugerencia de Lacan, interesante por demás, indica que la voz, la música en este caso, es la que hace manifiesto al silencio de fondo), pero es preciso que existan intervalos de silencio, por más pequeños que sean, para que haya música, es decir, para que discontinuamente se articule el sonido –articular, lo sabemos, es dividir–. Si no hubiera intervalo relativo (en oposición al gran intervalo absoluto, el que ya ni siquiera es intervalo) todo sería confusión, ruido. Pero a partir de aquí es preciso interrogar qué es lo que fija, qué lo que se “retira”, (¿la retirada del Dios cabalístico?), por qué razón siempre tenemos en el horizonte una plenitud tan indescriptible como imposible de eludir, aunque más no sea que para negarla._______________ 1. Un heideggeriano podría objetar –y de hecho es lo habitual–, que ese tiempo infinito es el tiempo vulgar, ya que el tiempo de la existencia se construye de una manera finita, con un término de referencia que es la muerte. No obstante, es una cuestión que aquí quiero dejar meramente subrayada, como al pasar, pero para que no pase, en definitiva, si el tiempo finito no se construye sobre el fondo de un tiempo inabarcable, un tiempo que derrapa sin cesar y conduce todo a la ruina, un tiempo, en suma, sin asidero, este tiempo termina por instaurar un humanismo edificante, salvífico, francamente beato, aunque se pretenda inmanente y ajeno a toda tradición trascendente. Hay, en definitiva, una dimensión del tiempo que es real; y es lo que hace que no pueda construirse una teoría unitaria de él. 2. Kierkegaard, S., El concepto de angustia,( traducción de Gutiérrez Rivero), Alianza, Madrid, 2007, p.162. 3. Si Schelling quiso constituir una filosofía narrativa, Kierkegaard le agregó una dimensión innovadora: una filosofía además de narrativa, dramática.

Theodor W. Adorno
Sociedad

El concepto de sociedad muestra ejemplarmente en qué escasa medida
los conceptos, como pretende Nietzsche, pueden definirse ver¬
balmente afirmando que «en ellos se sintetiza semióticamente todo un
proceso». La sociedad es esencialmente proceso; sobre ella dicen más
las leyes de su evolución que cualquier invariante previa. Esto mismo
prueban también los intentos de delimitar su concepto. Así, por ejemplo,
si éste se determinara como la humanidad junto con todos los grupos
en los que se divide y la forman, o de modo más simple, como la
totalidad de los hombres que viven en una época determinada, se omitiría el sentido más propio del término sociedad. Esta definición, en
apariencia sumamente formal, prejuzgaría que la sociedad es una
sociedad de seres humanos, que es humana, que es absolutamente
idéntica a sus sujetos; como si lo específicamente social no consistiera
acaso en la preponderancia de las circunstancias sobre los hombres,
que no son ya sino sus productos impotentes. En relación con épocas
pasadas, cuando quizá pudo ser de otro modo —la Edad de piedra—,
apenas puede hablarse de la sociedad en el mismo sentido que en la
fase del capitalismo intenso. J. C. Bluntschli, especialista en derecho
público, caracterizó la sociedad, hace ya más de cien años, como un
«concepto del tercer estamento». Y lo es no sólo en razón de las tendencias
igualitarias que se han infiltrado en él y que lo distinguen de la
«buena sociedad» feudal y absolutista, sino también porque su construcción
obedece al modelo de la sociedad burguesa.
El concepto de sociedad no es en absoluto un concepto clasificatorio,
no es la abstracción suprema de la sociología, que incluiría en sí
misma todas las demás formaciones sociales. Tal concepción confian-
diría el ideal científico corriente del orden continuo y jerárquico de las
categorías con el objeto del conocimiento. El objeto al que apunta
el concepto de sociedad no es en sí mismo continuo desde el punto
de vista racional. Tampoco es el universo de sus elementos; el concepto
de sociedad no es simplemente una categoría dinámica, sino funcional.
Para una aproximación inicial, aunque todavía demasiado abstracta,
piénsese en la dependencia de todos los individuos respecto de
la totalidad que forman. En ésta, todos dependen también de todos. El
todo se mantiene únicamente gracias a la unidad de las funciones desempeñadas
por sus partes. En general, cada uno de los individuos,
para prolongar su vida, ha de desempeñar una función, y se le enseña
a dar las gracias por tener una.
En virtud de su determinación funcional, el concepto de sociedad
no puede captarse inmediatamente ni, a diferencia de las leyes científiconaturales,
verificarse directamente. Ésta es la razón por la que las corrientes
positivistas de la sociología querrían desterrarlo de la ciencia
en tanto que reliquia filosófica. Pero este realismo es poco realista. Pues
si la sociedad no puede obtenerse por abstracción a partir de hechos
particulares ni aprehenderse como un factum, no hay factum social que
no esté determinado por la sociedad.

Sigue : http://www.4shared.com/file/71622584/32a774d4/Adorno_Theodor_-_Epistemologia_y_ciencias_sociales.html

Giorgio Agamben

El Reino y la Gloria

Es a partir de la teología cristiana que se establecen dos paradigmas antagónicos pero conectados

"La teología política, que funda en el único Dios la trascendencia del poder soberano, y la teología económica, que sustituye a ésta por la idea de una oikonomia , concebida como un orden inmanente -doméstico y no político en sentido estricto- tanto en la vida divina como en la humana".

Sigue :http://adncultura.lanacion.com.ar/anexos/Informe/08/40398.pdf

Nietzsche : El Anticristo

"Mirémonos de frente. Somos hiperbóreos, y sabemos bastante bien cuán aparte vivimos. “Ni por tierra ni por mar encontrarás el camino que conduce a los hiperbóreos.” Píndaro ya sabía esto de nosotros.
Más allá del septentrión, de los hielos, de la muerte, se encuentra nuestra vida, nuestra felicidad… Nosotros hemos descubierto la felicidad, conocemos el camino, hallamos la salida de muchos milenios de laberinto. ¿Quién más la encontró? ¿Acaso el hombre moderno?
“Yo no sé ni salir ni entrar; yo soy todo lo que no sabe ni salir ni entrar” así suspira el hombre moderno… Estábamos aquejados de esta modernidad, de una paz pútrida, de un compromiso perezoso, de toda la virtuosidad impura del sí y del no modernos.
Semejante tole rancia y amplitud de corazón, que lo perdona todo porque lo comprende todo, es para nosotros viento de sirocco. Vale más vivir entre los hielos que entre las virtudes modernas y otros vientos meridionales… Fuimos bastante valerosos: no tuvimos clemencia ni para nosotros ni para los demás; pero por largo tiempo no sabíamos dónde nos conduciría nuestro valor. Nos volvimos sombríos, nos llamaron fatalistas.
Nuestro fatum era la plenitud, la tensión, la hipertrofia de las fuerzas. Teníamos sed de rayos y de hechos; estábamos muy lejos de la felicidad de los débiles, de la abnegación…
En nuestra atmósfera soplaba un huracán; nuestra naturaleza se oscurecía porque no hallábamos ninguna vía. Ésta es la fórmula de nuestra felicidad: un sí, un no, una línea recta, una meta…"

Sigue :http://anticris.wordpress.com/

Alain Badiou
La Filosofía y una vida más fuerte que la vida.

> Ir a la nota

"-Designo "materialismo democrático" a la ideología dominante contemporánea. Se la llama alguna veces "individualismo" o "hedonismo". Con eso se quiere decir que cada quien se ocupa de sus intereses o de su "felicidad", y que tanto ese interés como esa felicidad consisten en la adquisición y en el consumo de bienes disponibles en el mercado. Todo lo demás, siempre en el marco de esta ideología, depende de la mentalidad de grupo, de la pertenencia social, de lo que se llama las "comunidades", desde la tribu familiar hasta las identidades sexuales, religiosas o nacionales, pasando por la pandilla de amigos. Traduzco esto como "no hay más que cuerpos y lenguajes", o incluso: "no hay más que individuos y comunidades". Opongo a esta ideología lo que llamo "dialéctica materialista" de la manera siguiente: ciertamente, en un sentido, es verdadero (¡soy materialista!) que en la condición humana sólo existen cuerpos y lenguajes. Salvo que hay una excepción, la excepción de un tercer término aleatorio: las verdades. Hay verdades, y pueden surgir nuevas, que no son reductibles ni a los individuos ni a las comunidades, por la sencilla razón de que son universales y, por lo tanto, dirigidas a todos. Una verdad es una excepción que, sin embargo, vale para todos sin excepción."

Sigue : ir a Nota

« Sartre contra Lacan :
batalla absurde » 1
Entrevista del Figaro Littéraire
del 29 de diciembre de 1966
….
Sartre le ha dirigido ciertas críticas muy
precisas : « con Lacan, la desaparición o el
« descentramiento » del sujeto está ligado al
descrédito de la historia »…

........
" Eso es. Toda la filosofía de Sartre quiere
que el sujeto y la conciencia estén
indisolublemente ligados. Pero, en Freud,
esta ligazón esta rota. Con él, no es una
subconsciencia lo que está en cuestión, no
más que una preconsciencia. No, el
inconsciente es colocado como barrado de
la consciencia. El inconsciente, no es del
mismo orden de la consciencia, no tiene
acceso, fuera de circunstancias forzadas a
la consciencia. Las objeciones de Sartre no
se dirigen del todo solo a mi, sino
también a Freud. En verdad, por los
motivos que yo le decía más arriba, Sartre
no ha querido nunca interesarse en el
verdadero psicoanálisis de Freud. "

Sigue : http://traducciones-lm.googlegroups.com/web/Sartre_contre_Lacan%5B1%5D.pdf?gda=SQASoFQAAABDq1LKVSU1OARf6RjMjvLVqhck_NcYomKSzPu3YyC4ZmR_wcZysAFetfxGtj0Ut2l5PHoVPggqQl0kyNKW-c_RVervUohE3YNENn3wMh1Pnc3OAWZC50hVl-fZ6-QcRqg&hl=es

Jean Paul Sartre -

Bosquejo De Una Teoría de las Emociones

La teoría de la emoción que acabamos de esbozar se proponía servir de experimento para la constitución de una psicología fenomenológica. Naturalmente, su carácter de ejemplo nos ha impedido desarrollarlo como sería preciso. Por otra parte, puesto que había que hacer tabla rasa de las teorías psicológicas corrientes de la emoción nos hemos elevado gradualmente desde las consideraciones psicológicas de James hasta la idea de significación. Una psicología fenomenológica que estuviera segura de sí misma y que hubiera previamente despejado el terreno podría empezar primero por establecer en una reflexión eidética la esencia del hecho psicológico investigado. Es lo que hemos tratado de hacer a propósito de la imagen mental, en una obra que pronto aparecerá. Pese a esas reservas de importancia secundaria, esperamos haber demostrado que un hecho psíquico como la emoción, que suele ser considerado como un desorden sin regla, posee un significado propio y no puede aprehenderse en sí mismo, sin la comprensión de ese significado. Quisiéramos señalar ahora los límites de esa investigación psicológica. Hemos dicho, en nuestra introducción, que el significado de un hecho de conciencia venía siempre a indicar la realidad-humana total que iba tornándose emocionada, atenta, percibiente, volutiva, etc. El estudio de las emociones ha verificado perfectamente el siguiente principio: una emoción remite a lo que significa. Y lo que significa es la totalidad de las relaciones de la realidad-humana con el mundo. El paso hacia la emoción es una modificación total del «ser-en-el-mundo» según las leyes muy particulares de la magia.
Pero vemos inmediatamente los límites de semejante descripción: la teoría psicológica de la emoción presupone una descripción previa de la afectividad en tanto que ésta constituye el ser de la realidad-humana; es decir, en tanto que resulta constitutivo para nuestra realidad-humana el ser realidad-humana afectiva. En este caso, en vez de partir de un estudio de la emoción o de las inclinaciones que indicaría una realidad-humana sin dilucidar aún como término supremo de toda investigación – término ideal, por cierto, y probablemente fuera del alcance de quien empiece por lo empírico –, la descripción del afecto se efectuaría a partir de la realidad-humana descrita y fijada por una intuición a priori. Las
diversas disciplinas de la psicología fenomenológica son regresivas, aunque el término de
su regresión sea para ellas un puro ideal; las de la fenomenología pura, por el contrario,
son progresivas. Se preguntará, sin duda, por qué en esas condiciones conviene utilizar
simultáneamente esas dos disciplinas. Aparentemente, bastaría la fenomenología pura.
Pero si la fenomenología puede probar que la emoción es una realización de esencia de
la realidad-humana en tanto que es afección, le resultará imposible demostrar que la realidad-
humana haya de manifestarse necesariamente en tales emociones. Que existan
tales o cuales emociones y sólo éstas, demuestra la facticidad de la existencia humana.
Esta facticidad es la que hace necesario un recurso en regla a lo empírico; ella es la que
impedirá, sin duda, que la regresión psicológica y la progresión fenomenológica se reúnan
nunca.

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MICHEL FOUCAULT, Intervención en la Universidad de Vincennes, año 1978
Es verdad que cuando se oye el término "orden interior" no se tiene ganas de añadirle ningún nuevo epíteto; después de todo, el "orden interior" es una consigna, un objetivo, una estrategia que caracteriza a la mayoría de los Estados modernos, de los Estados antiguos y, finalmente, de todo Estado. Creo que existe una cierta pereza teórica, política, o si se prefiere, una cierta pereza moral, que es la peor, cuando se dice que siempre es igual, que el orden de hoy es igual que el orden de ayer y que la mejor manera de desautorizar el orden de hoy, o de denunciarlo, es demostrando que este orden actual es similar al precedente. Sin embargo, creo que es muy importante para nuestra vida, para nuestra existencia y para nuestra individualidad —en función de lo que queramos hacer—, saber en qué aspectos este orden que vemos instalarse actualmente es realmente un nuevo orden, cuáles son sus particularidades y qué lo diferencia de lo que podría ser el orden en los regímenes precedentes.
Creo que los próximos años, que pueden ser bastantes decenas o, incluso, medio siglo, van a estar caracterizados por lo que se llama la "escasez de energía" o por el hecho de que esta energía —que en realidad no escasea tanto como se dice por ahí— va a ser una energía cara. Los países occidentales, puesto que somos occidentales y hablamos y reaccionamos como tales, hemos vivido hasta ahora sobre la base de un saqueo energético realizado sobre el resto del mundo, gracias a lo cual hemos podido asegurar nuestro crecimiento económico, nuestro bienestar y, también, el sistema político en que hemos vivido. Ahora bien, eso se acabó y no volverá nunca más. Creo, de todos modos, que hay una cosa muy cierta, y es que tal y como ha funcionado el Estado hasta ahora, es un Estado que no tiene ya posibilidades ni se siente capaz de gestionar, dominar y controlar toda la serie de problemas, de conflictos, de luchas, tanto de orden económico como social, a las que pueden conducir esta situación de energía cara. Dicho de otro modo: hasta ahora el Estado ha actuado como una especie de Estado-providencia y, en la situación económica actual, ya no puede serlo.
Además, en el curso de los próximos años se van a presentar dos posibilidades. La primera de ellas es la fascista, la fascista en sentido estricto, que es aquella que tiene lugar en un país en el que el aparato de Estado ya no puede asegurar el cumplimiento de sus funciones más que a condición de dotarse a sí mismo de un partido potente, omnipresente, por encima de las leyes y fuera del derecho, y que hace reinar el terror al lado del Estado, en sus mallas y en el propio aparato del Estado. No creo que en Francia, al menos por el momento, nos amenace esta solución de complementariedad de la potencia del Estado y de la omnipresencia del partido.
La estrategia hacia la cual nos orientamos —con todos los cambios e involuciones posibles— es más bien la segunda solución. Esta solución, que es más sofisticada, se presenta a primera vista como una especie de "desinversión", como si el Estado se desinteresase de un cierto número de cosas, de problemas y de pequeños detalles hacia los cuales había hasta ahora considerado necesario dedicar una atención particular. Dicho con otras palabras: creo que actualmente el Estado se halla ante una situación tal que no puede ya permitirse, ni económica ni socialmente, el lujo de ejercer un poder omnipresente, puntilloso y costoso. Está obligado a economizar su propio ejercicio del poder. Y esta economía va a traducirse, justamente, en ese cambio del estilo y de la forma del orden interior.
En el siglo XIX —y aún en el XX— , el orden interior era proyectado, programado como una especie de disciplina exhaustiva, ejerciéndose de forma constante e ilimitada sobre todos y cada uno de los individuos. Creo que hoy el nuevo orden interior obedece a una nueva economía. ¿Cuál es su característica?
En primer lugar el marcaje, la localización de un cierto número de zonas que podemos llamar "zonas vulnerables", en las que el Estado no quiere que suceda absolutamente nada. En la práctica, cuando vemos lo que se ha dado en llamar terrorismo en un país como Francia o Alemania Federal, se trata justamente de un comportamiento situado en esa zona de peligrosidad, de extrema vulnerabilidad, donde se ha decidido que no se cederá en absoluto, y donde las penas son mucho más numerosas, más fuertes, más intensas, más despiadadas, etc. Así pues, el primer aspecto de esta nueva economía es la localización de estas zonas vulnerables.
El segundo aspecto —ciertamente interrelacionado con el primero—, es una especie de tolerancia: la puntillosidad policíaca, los controles cotidianos van a relajarse puesto que, finalmente, es mucho más fácil dejar en la sociedad un cierto porcentaje de delincuencia, de ilegalidad, de irregularidad: estos márgenes de tolerancia adquieren así un carácter regulador.
El tercer aspecto de este nuevo orden interior —y que es la condición para que pueda funcionar en esas zonas vulnerables de forma precisa e intensa, y pudiendo controlar desde lejos dichos márgenes— es un sistema de información general. Es necesario un sistema de información que no tenga fundamentalmente como objetivo la vigilancia de cada individuo, sino, más bien, la posibilidad de intervenir en cualquier momento justamente allí donde haya creación o constitución de un peligro, allí donde aparezca algo absolutamente intolerable para el poder. Esto conduce a la necesidad de extender por toda la sociedad, y a través de ella misma, un sistema de información que, en cierta medida, es virtual, que no será actualizado y que no servirá efectivamente, que no tomará ciertas circunstancias y momentos: es una especie de movilización permanente de los conocimientos del Estado sobre los individuos.
Finalmente, el cuarto aspecto para que este nuevo orden interior funcione es la constitución de un consenso que pasa, evidentemente, por toda esa serie de controles, coerciones e incitaciones que se realizan través de los medios de comunicación de masas y que, en cierta forma, y sin que el poder tenga que intervenir por sí mismo, sin que tenga que pagar el elevado coste de un ejercicio del poder, va a significar una cierta regulación espontánea que va a hacer que el orden social se autoengendre, se perpetúe, se autocontrole a través de sus propios agentes de tal forma que el poder, ante una situación regularizada por sí misma, tendrá la posibilidad de intervenir lo menos posible y de la forma más discreta, incumbiendo a los propios interlocutores económicos y sociales el resolver los conflictos y las contradicciones, las hostilidades y las luchas que la situación económica provoque, bajo el control de un Estado que aparecerá, a la vez, desentendido y condescendiente. Y es mediante esta especie de aparente repliegue del poder, y para que no decaigan sobre él las responsabilidades de los conflictos económicos —resolviéndose éstos entre los propios interlocutores—, como van a aplicarse los medios necesarios para que reine el orden interior sobre una base muy diferente de la que hemos visto funcionar cuando el Estado podía permitirse el lujo de ser, a la vez, un Estado-providencia y un Estado omnivigilante.
Todo esto no es más que un vago esquema, no tanto de explicación, sino de exposición de estos fenómenos sobre los que tal podríamos discutir en adelante con mayor precisión.

VIDEO:http://www.youtube.com/watch?v=nhd2UjLyVSY

ENTREVISTA CON ROBERTO ESPOSITO: "El conflicto actual puede ser leído como el trágico punto final de una terrible crisis inmunitaria".

Pero, mientras la communitas se relaciona con el munus en sentido afirmativo, la immunitas, negativamente. Por ello, si los miembros de la comunidad están caracterizados por esta obligación del don, la inmunidad implica la exención de tal condición. Es inmune aquel que está dispensado de las obligaciones y de los peligros que, en cambio, conciernen a todos los otros. Desde esta perspectiva, el individualismo moderno, que nace de la ruptura con las anteriores formas comunitarias, expresa por sí mismo una fuerte tendencia inmunitaria. La misma concepción moderna, en fin, puede ser entendida como el conjunto de los relatos que tratan de traducir esta exigencia individual de protección de la vida. Ahora bien, esta exigencia de autoconservación, típica de la época moderna, se ha hecho cada vez más apremiante, hasta convertirse en el eje alrededor del cual se construye la práctica efectiva o imaginaria de la sociedad contemporánea.

Sigue :http://mitomundializacion.blogspot.com/2008/04/entrevista-con-roberto-esposito.html

"¿Por qué los cínicos se equivocan?"

SLAVOJ ZIZEK

La lectura cínica del éxito de Obama culminó con la sarcástica afirmación de Noam Chomsky de que Obama es un blanco ennegrecido por un par de horas de sol. Chomsky instó a votar a Obama, pero sin ilusiones... Comparto plenamente las dudas de Chomsky respecto de las verdaderas consecuencias de la victoria de Obama: desde una perspectiva de un realismo pragmático, es muy posible que Obama se limite a hacer algunas mejoras cosméticas menores y que resulte ser "Bush con un rostro humano". Instrumentará las mismas políticas pero de manera más atractiva y así terminará hasta por fortalecer de forma eficaz la hegemonía estadounidense que tanto afectó la catástrofe de los años de Bush.

Sigue :http://www.revistaenie.clarin.com/notas/2008/11/15/_-01802117.htm

Thomas Abraham


"La Política no es aplicar una teoría,es oportunidades "

VIDEO






http://www.clarin.com/diario/especiales/entrevistas/pensarargentina/abraham/index.html




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JURGEN HABERMAS


Habermas responsabiliza a la política por la crisis financiera
El reconocido filósofo alemán Jürgen Habermas atribuyó la culpa de la crisis financiera mundial a decisiones tomadas en el marco de la política, según declaraciones que reproduce el semanario alemán "Die Zeit" en su edición del jueves 6 de noviembre a publicarse en las próximas horas.

Es un acto de hipocresía, sostuvo el filósofo, señalar ahora chivos expiatorios. "Los especuladores se comportan en último término de acuerdo con la lógica de maximizar el beneficio, una lógica que es aceptada por el conjunto de la sociedad, dentro del marco de la ley", argumentó.

En tal sentido "la política es ridícula cuando moraliza en lugar de atenerse a la legislación democrática. No está en el capitalismo sino en las decisiones políticas la responsabilidad por el bienestar común", sostuvo Habermas.

Según el veterano hombre de letras, es una "injusticia social inmensa" que ahora "los grupos sociales más vulnerables sean los más afectados" por la crisis. La debacle financiera exige de manera urgente un orden mundial nuevo, la globalización debe de una vez por todas dirigirse políticamente e instituciones como las Naciones Unidas, reformarse.

Habermás criticó también la creciente fragmentación de la sociedad. Según él, es de "una comicidad abismal cómo los empresarios, y no sólo ellos, se creen la mentira de las elites y se dejan celebrar con toda seriedad como modelos, considerándose mentalmente por delante que el resto de la sociedad."

"¿Qué hay de ejemplar en personas que tienen posiciones líderes y que hacen su trabajo a medias, cuando no directamente mal?", preguntó Habermas para concluir.
Bibliografía de Habermas en español
Dado que la lista es larga (y el espacio corto) sólo citaremos algunos títulos, a nuestro parecer los más significativos:
• 1962: Historia y crítica de la opinión pública. Gustavo Gili. ISBN 978-84-252-2015-9
• 1963: Teoría y práctica; Teoría y praxis. Estudios de filosofía social. Tecnos. ISBN 978-84-309-1423-4
• 1968: Conocimiento e interés. Ed. Taurus. ISBN 978-84-306-1163-8; Ciencia y técnica como ideología. Tecnos. ISBN 978-84-309-4520-7
• 1973: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Cátedra. ISBN 978-84-376-1753-4
• 1981: Teoría de la acción comunicativa: I. Racionalidad de la acción y racionalidad social, II. Crítica de la razón funcionalista. Taurus. ISBN 978-84-306-9952-0
• 1997: Más allá del Estado nacional. Trotta, 4ª edición 2008. ISBN 978-84-8164-144-8
• 2001: El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? Paidós. ISBN 978-84-493-1249-6
• 2006: Entre naturalismo y religión. Paidós. ISBN 978-84-493-1941-9
• 2006: El Occidente escindido. Pequeños escritos políticos. Trotta. ISBN 978-84-8164-823-2
• 2008: Conciencia moral y acción comunicativa. Trotta. ISBN 978-84-8164-993-2

Agencia Alemana de Prensa (dpa) y CAI (g), a 5 de noviembre de 2008.